Iglesia y Sociedad

La fuerza de lo sagrado. Teología India y discurso zapatista

6 Dic , 2011  

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Hace un mes, noviembre de 20011, se celebró el XXI Encuentro Ecuménico de Teología India Mayense en el pueblo de Bachajón, Chiapas. En homenaje a un movimiento eclesial que tanto ha contribuido a los procesos de autonomía en la región chiapaneca, transcribo aquí una reflexión leída en enero de 2004 en la Facultad de Antropología de la Universidad Autónoma de Yucatán.
Mucho ha llovido desde 2004. El movimiento zapatista se mantiene hoy, a pesar de todo, especialmente a partir de la compleja experiencia de las Juntas de Buen Gobierno, como referente de un nuevo tipo de relación entre los pueblos indios y el Estado Mexicano, en un ejercicio de autonomía que decidieron llevar a la práctica ante la cerrazón y traición de los Acuerdos de San Andrés. La Teología India Mayense, por su parte, continúa su trabajo de reflexión y alimenta la práctica liberadora de muchas comunidades mayas. Debido a que comparten parecidos horizontes utópicos, esta reflexión trataba de subrayar los vasos comunicantes entre las dos experiencias. No sé cuánto conserve de validez el análisis, pero quiero compartirlo con ustedes.

1. Una vinculación dicha en voz baja… y no tan baja

Era 31 de diciembre de 1994 y Roger Gutiérrez Díaz se encontraba en San Cristóbal de Las Casas. Había ido allá para recibir el Año Nuevo en un lugar en el que no hubiera el calor que estaba haciendo en Mérida. San Cristóbal de Las Casas le subyugaba y no era un secreto para nadie que, en aquellos momentos, todo Chiapas era un polvorín.

La entrada de los insurgentes zapatistas a la ciudad lo cogió por sorpresa. Su olfato periodístico se aguzó con el olor de la pólvora y logró ser el primer mexicano, yucateco para más señas, en arrancarle una entrevista a quien se convertiría en los años venideros en uno de los iconos más significativos de la historia reciente de Chiapas y de México: el subcomandante Marcos.

La entrevista, realizada el 1 de enero de 1994 a las 19.30 horas, fue publicada en el periódico La Jornada el martes 4 de enero. Después de un corto intercambio en el que las preguntas versaron sobre la identidad del encapuchado, Roger le lanzó la pregunta a boca de jarro: “¿Tienen ustedes alguna relación con la teología de la liberación?” La respuesta del subcomandante surgió en medio de una desparpajada risa: “No, nosotros nos liberamos pero sin teología… Tenemos entre nuestra gente tanto evangélicos como católicos, ateos, brujos, etc., lo de brujos no es broma. Son los brujos chiapanecos”. La jocosidad de la respuesta hizo que el entrevistador escribiera a renglón seguido: “Constantemente bromea como si no estuviese su vida en grave peligro (1)”.

Roger Gutiérrez no estaba solo en aquella suposición. La diócesis de san Cristóbal de Las Casas, a través de su Comisión de Prensa, había tenido que desmentir públicamente imputaciones que el gobierno de Chiapas había hecho en el sentido de que algunos sacerdotes católicos de la teología de la liberación y sus diáconos se habían vinculado a este grupo armado y le facilitaban apoyo con el sistema de radiocomunicación de la diócesis de San Cristóbal. La respuesta de la diócesis fue inmediata: “Ni ahora, ni antes, ni en ningún momento, la diócesis de San Cristóbal de Las Casas ha promovido entre los campesinos indígenas el uso de la violencia como medio para solucionar sus demandas sociales y humanas ancestrales. Menos todavía ha mantenido ningún tipo de relación operacional y mucho menos institucional con esas agrupaciones armadas que propugnan una solución violenta. La diócesis de San Cristóbal ni siquiera cuenta con un equipo de radiocomunicación” (2).

Si bien la diócesis se deslindó desde los inicios de la opción de lucha armada, era evidente que la sublevación zapatista no podría entenderse sin el referente fundamental del trabajo evangelizador de la diócesis durante más de treinta años. Dos años antes, a finales de julio de 1992, el obispo Samuel Ruiz, había respondido en una entrevista a la acusación que se le hacía de ser un desestabilizador diciendo: “Si estabilidad significa robar a los indígenas, matarlos impunemente, despojarlos y desestabilizar en cambio, que a través del evangelio los indígenas se dan cuenta de que deben unirse, y de acuerdo con su análisis se organizan y defienden sus derechos, entonces la diócesis sí desestabiliza” (3).

En efecto, como es de público conocimiento, la acción pastoral del obispo Samuel Ruiz al frente de la diócesis de San Cristóbal de Las Casas, a pesar de que no deba imaginarse como un todo homogéneo, sí contribuyó, con la reflexión bíblica sobre el libro del Éxodo, a que los indígenas construyeran “una nueva identidad frente a la inseguridad que significaba la emigración (4). El personal de la diócesis, durante más de treinta años, llevó al cabo un proceso de evangelización integral que no se limitó a la predicación de la Palabra de Dios, sino que incluía una concientización y organización comunitaria a nivel social, económico y político.

En todos los casos, sin embargo, se habla de la intervención de la religión como si fuera algo venido de fuera. Aun bajo un punto de vista benévolo, estaríamos diciendo que los indígenas asumieron, en el mejor de los casos, la explosividad revolucionaria de la teología de la liberación como motor de la sublevación. Lo que intento apuntalar en esta breve reflexión es que las sublevaciones indígenas han tenido, históricamente hablando, un sustrato religioso reconocible e innegable, y no sólo como respuesta a contenidos impuestos desde fuera, sino emergidos de su propia experiencia religiosa indígena.

Una manera de abordar la cuestión sería revisar todo el discurso zapatista desparramado en sus innumerables comunicados para intentar descubrir, aquí y allá, las raíces religiosas del conflicto. Abandoné la empresa a los pocos minutos de emprenderla, al ver que la profusa producción literaria zapatista alcanzaba para hacer de la investigación una tesis de doctorado. Decidí entonces limitarme a realzar las raíces indígenas que pueden haber alimentado la sublevación, en particular, lo que puede notarse en el movimiento de reflexión conocido como “Teología India Mayense”.

2. La sublevación de enero de 1994 y los cuatro caminos posibles

El historiador y antropólogo Jan de Vos ha realizado una investigación de campo que intenta descubrir las posibilidades a las que se enfrentaron los indígenas cuando llegó el momento de decidir por cuáles cauces buscar el mejoramiento de sus pueblos (5).

Una vez integrado el territorio de Chiapas a la república en 1824, decisión tomada por los mestizos más ricos y poderosos, los indígenas chiapanecos se dieron cuenta que el cambio de dueño no había significado cambio de condición, sino recrudecimiento de su miseria, dado que los nuevos gobernantes, ahora mexicanos y chiapanecos, despojaron a las comunidades de sus tierras bajo mil artilugios. Sin manera alguna de defensa, los indios vieron que sus tierras pasaron a formar parte de las 6 862 fincas que se dividían todo el territorio chiapaneco para 1909. Pronto, para sobrevivir, todos los indios empezaron a trabajar para los finqueros, sea de “baldíos” o de “mozos” (6). La situación llegó a ser para ellos tan difícil, que “iban a pie hasta el Soconusco para ganar unos pocos centavos en la cosecha del café, algodón y caña de azúcar. Sólo así podían mantener para el resto del año a la mujer y los niños que los esperaban en casa (7)”.

Ni la revolución de 1910 ni la reforma agraria emprendida por Lázaro Cárdenas (1934-1940) libraron a los indígenas de la ancestral opresión que sufrían. Gobernadores y presidentes municipales se las ingeniaron para no soltar el poder político y económico que habían mantenido por tanto tiempo. La corrupción de dirigentes jóvenes, que desplazaron a las autoridades tradicionales apoyados por la fuerza del partido único, derivó en nuevos cacicazgos que mantenían su poder gracias a que garantizaban al gobierno en turno la subordinación de la gente a la política del Estado y del partido oficial. “De esta manera –dicen los protagonistas– nuestros abuelos perdieron lo que habían conservado hasta entonces: el buen gobierno de la comunidad según las reglas establecidas por la Costumbre (8)”.

La opresión centenaria se recrudeció en las últimas décadas. A la inseguridad en la tenencia de la tierra se añadieron la falta de servicios básicos, fuentes de trabajo, apoyo a la producción, atención médica, educación básica, etc. Cuatro son los caminos que se abrieron a los indígenas para superar esta situación:

a) La Palabra de Dios, es decir, el trabajo de cientos de agentes de pastoral que, mediante una labor de evangelización y reflexión a lo largo de más de 30 años, fueron modificando la conciencia de los pueblos indígenas. Lo dicen así en sus propias palabras: “Por primera vez en quinientos años, nuestros abuelos y padres aprendieron que la religión cristiana era mucho más que sacramentos, fiestas, rezos y devociones. Aprendieron que Dios había dicho palabras de liberación y consolación al pueblo judío y que ahora hablaba de la misma manera a ellos, los indígenas” (9).
b) El segundo camino fue el de la unión, es decir, “la unificación de los ejidos de las cañadas en un frente común para mejorar las condiciones de vida y de trabajo a través de una intensa negociación con las autoridades estatales y federales…” (10). Este segundo camino se abrió gracias a la asesoría de grupos de política popular surgidos del movimiento de 1968. A este trabajo político colaboró la celebración del Congreso Indígena de 1974, celebrado en la ciudad de San Cristóbal con la ayuda de la diócesis y la formación de una organización llamada Kiptik ta Lecuptesel (Unidos para nuestro Progreso) que conformaron una unión de ejidos que después sería reconocida por el gobierno como Asociación Rural de Interés Colectivo (ARIC).
c) Fue entonces, sobre este terreno abonado, que surgió el tercer camino, el de la “organización”, es decir, el EZLN. Así lo describen los propios protagonistas: “A las Cañadas de Ocosingo y de Las Margaritas… llegaron en 1983 seis guerrilleros que eran miembros de otro movimiento de izquierda fundado en el norte del país. Tres de ellos eran mestizos y tres indígenas. Trataron de convencer a las comunidades de que la única salida a su marginación era la lucha armada…” (11). Ya para 1984, se había constituido el EZLN de la simbiosis de este núcleo guerrillero establecido en la región norte de Chiapas, con algunas comunidades de Las Cañadas, “entonces ya bien integradas como comunidades eclesiales y ejidos en pie de lucha agraria” (12).
d) El cuarto camino es conocido como el Slop (raíz, en tzeltal). Así lo definen, un tanto crípticamente, los propios indígenas: “Es un camino que nuestros antepasados han usado desde hace mucho tiempo y es el de nuestra raíz. Allí ellos aprendieron a ser campesinos, hablar la lengua verdadera, vivir según la Costumbre, recordar los sufrimientos y las alegrías del pasado, soñar un futuro mejor para sus hijos. Nosotros queremos respetar esta herencia y ser fieles a esta raíz” (13). El etnógrafo Jan de Vos asegura que este último camino se habría intensificado “en 1987, año en el cual la diócesis de San Cristóbal de Las Casas decidió distanciarse de la violencia armada y recuperar, en la medida de lo posible, a sus feligreses radicalizados” (14).

Como puede verse, el zapatismo no es sino uno de los cuatro caminos que se les presentaron a los indígenas como salidas posibles a su situación de postración. Podríamos sintetizarlos llamándolos: camino religioso, camino político, camino armado y camino cultural. Como inmediatamente puede notarse, éstos no son caminos discordantes, sino que están íntimamente relacionados entre sí. Muchos de los indígenas chiapanecos se reconocerían simultáneamente en varios de estos caminos.

3. Las guerras mayas y la religión: una teoría antropológica de vinculación

Antes de pasar a considerar la teología india como una de las expresiones más singulares del cuarto camino, el camino cultural, quisiera mencionar, así sea de manera breve, una constante en la historia de los indígenas mayas: la relación entre sublevación indígena y religión.

No es una revelación que la conquista, en cuanto sometimiento armado, significó una tragedia para los pueblos mayas. Al sometimiento armado habría que sumarle algunas catástrofes que acabaron por minar el ánimo de resistencia que hubiera podido existir: la obligación a convertirse a una religión ajena, el sistema de servidumbre al que fueron reducidos, el robo de su tierra y de sus pertenencias y la mortandad creada por las enfermedades desconocidas que los españoles trajeron.

La reflexión indígena sobre los acontecimientos adquirió pronto un sesgo religioso: sus dioses ya no los defendían; de lo contrario, ¿cómo explicar que solamente ellos se morían y a los españoles invasores nos les pasaba nada? Esto determinó dos tipos de reacción: la de una minoría, cuya representación más significativa en el mundo maya antiguo es la de los lacandones, que en 1695 fueron exterminados después de una guerra que duró más de cien años (si tomamos en cuenta como fecha inicial la mención que de ellos hace Bernal Díaz del Castillo en 1525). Los documentos que relatan esta epopeya de resistencia armada que culminó con la extinción de dicho pueblo están reunidos en la obra “No queremos ser cristianos” (15). La gran mayoría de pueblos, sin embargo, pensaron que sería mejor abrazar la nueva religión, pues el dios cristiano sí parecía proteger a los suyos.

La conquista de los mayas estuvo lejos de ser tersa y pacífica. Solamente entre los mayas de Yucatán pueden encontrarse rebeliones de gran envergadura en los años 1546, 1704, 1761 y 1847 (16). La lista aumentaría de manera considerable si contásemos las rebeliones de los pueblos mayas de Chiapas. Las divisiones internas entre los pueblos indígenas fueron usadas por los conquistadores para romper la resistencia.

Una constante en las sublevaciones es su simbología religiosa. La rebelión de C’ancuc contra los españoles de San Cristóbal, en 1712, fue interpretada como una guerra entre la Virgen del Rosario, capitana del ejército indio, y la Virgen de la Caridad, capitana de las tropas españolas. Los resultados de esta gesta militar se diluyeron en la tradición del comandante Juan López, recordado por tzeltales y tzotziles como un hombre-dios de grandes poderes, que regresará un día a liberar a sus hermanos indígenas de la marginación que sufren (17).

Lo mismo puede decirse de Jacinto Can Ek y la rebelión de Quisteil (1761), quien se entronizó con la corona y el manto del santo patrono del pueblo. O la guerra de castas, en la que surgió el culto a la cruz parlante (18).

Probablemente una de las conclusiones más interesantes del estudio de Victoria Reifler Brickler llamado “El Cristo indígena, el rey nativo” sea el siguiente: que la revitalización religiosa indígena en general fue siempre interpretada como expresión de soliviantamiento contra el sistema colonial. Se pensaba que los movimientos religiosos nativos debían ser también incipientes rebeliones. Y no se trataba en todos los casos, como podría pensarse, de un intento de revivir antiguas costumbres mayas, sino en muchas ocasiones, como lo demuestra la autora en relación con la rebelión acaecida en Los Altos de Chiapas en 1712, como expresión de descontento por el monopolio español de la religión católica (19).

A estas consideraciones uniré una última: muchas de las rebeliones indígenas están ligadas a intentos de revitalización de la cultura mediante una adaptación de símbolos religiosos, la mayor parte de ellos católicos, a la experiencia nativa. Esto nos remite a la definición que los indígenas chiapanecos dan del término costumbre, considerado por ellos el monumento más bello y más importante que sus antepasados construyeron en la época colonial. Dicen así: “La Costumbre guarda lo que ahora llamamos cultura indígena: las creencias y prácticas religiosas, las ceremonias y bailes en honor de los santos, la música que se toca en cada fiesta, los trajes que se usan en cada pueblo, las artesanías y la medicina tradicional y muchas otras cosas más. También son parte de la Costumbre el saber vivir en comunidad y tener un buen gobierno: dos cosas que ahora llamamos usos y costumbres” (20).

Es también la conclusión a la que llegan los especialistas cuando afirman: “¿Cómo lograron sobrevivir los mayas a tantas calamidades? En primer lugar a través de una paciente labor de reconstrucción de la comunidad en los ámbitos de la convivencia social y sus expresiones simbólicas… gracias a este esfuerzo muchas etnias llegaron con vida al fin del segundo milenio; mutiladas, sí, pero con su identidad salvaguardada a pesar de las alteraciones que padecieron durante el proceso… los mayas llegaron a controlar la celebración de sus fiestas religiosas, cada vez más adaptadas a sus propios gustos y necesidades. Muchos ritos que ahora son la fascinación de los antropólogos culturalistas fueron elaborados entonces… en este sentido, el siglo XIX bien podría considerarse igual de inventivo que el siglo XVI. Los sujetos de esta nueva creatividad se vieron restringidos por los límites impuestos por la opresión neocolonial, pero siempre encontraron el espacio suficiente para construir y reconstruir, a partir de elementos autóctonos y extranjeros, su propio universo” (21) .

4. La teología india, confluencia de caminos

Como afirmamos más arriba, los cuatro caminos que se les abrieron a los indígenas como posibilidades para superar el estado de postración en que se encontraban, no son en absoluto excluyentes. En el cruce del camino religioso con el camino cultural podemos situar la expresión teológica indígena conocida como “Teología India Mayense”.

La Teología India es un esfuerzo de reflexión que parte de la vida y el pensamiento de los indígenas, de sus tradiciones orales, sus ritos y sus mitos, que, rescatados del olvido y puestos en relación con el mensaje de la Biblia cristiana, se convierten en fortaleza y esperanza para el caminar de los pueblos indios.

No es posible, por razones de espacio y pertinencia, hacer una descripción detallada de la metodología que sigue la Teología India en su proceso de reflexión. Baste para nuestro objetivo saber que los pueblos indios, después de analizar la vida de las comunidades, su experiencia de fraternidad y de servicio, relaciona esa vida con la sabiduría de sus antepasados: ritos que expresan las raíces religiosas de los pueblos, tradiciones orales o escritas (llamados “palabra de los antiguos”) o plasmadas en las construcciones de las ciudades antiguas y un último momento en que todo esto se sistematiza, se relaciona con las enseñanzas de Jesucristo y se proyecta en compromisos concretos de transformación personal, comunitaria y social. El lenguaje común ha resumido la metodología de la teología india, no sin cierta simplificación, en tres pasos: rito, mito y sistematización.

En este sentido, aunque la Teología India está relacionada con la teología de la liberación, porque igual que ella parte de la realidad y está abocada a la transformación de la misma (ver, pensar y actuar), se diferencia de ella en su proceso metodológico y en una acentuación clave: no es solamente la economía y la política el espacio privilegiado de verificación de la fe que se profesa, sino el ámbito de toda la vida, particularmente de las tradiciones que sostienen la identidad étnica.

No por ello hay que pensar que la Teología India está desligada de una práctica de transformación política. Si la sublevación zapatista no nos ha enseñado que la revaloración de las raíces culturales y religiosas tiene una fuerza subversiva de incalculables dimensiones, entonces no hemos aprendido nada de Chiapas ni del zapatismo.

Para muestra, basta un botón. La experiencia de la comunidad totonaca de Huehuetla, en el estado de Puebla, es en esto aleccionadora. Fue el primer municipio indígena en el que, a su muy peculiar manera, se inició la experiencia de la autonomía indígena, aun antes de la experiencia de Los Caracoles, en la zona rebelde de Chiapas.

Como resultado de un proceso de reflexión teológica y de vuelta a las raíces culturales, se fundó en Huehuetla la Organización Independiente Totonaca (OIT). La organización, no solamente se constituyó en cooperativa de producción, sino que dio el paso de convertirse en organización política. Después de un proceso de discusión, decidieron elegir legítimamente a sus autoridades según la costumbre del pueblo. Escogieron después un membrete político para poder participar en las elecciones legales, y se dieron a si mismos el gobierno que querían, vigilado siempre por el consejo de ancianos y por una serie de mecanismos de control propios del uso comunitario.

El discurso pronunciado por el obispo Samuel Ruiz al iniciar el III Encuentro de Teología India Mayense realizado en San Cristóbal en febrero de 1993, casi un año antes del inicio de la sublevación zapatista, es significativo. Decía don Samuel: “Hermanas y hermanos venimos de diferentes caminos y lejanías y nos encontramos en esta reunión fraterna que nos revela caminos nuevos de unidad. Al hablar de Teología India, hablamos de nuestras raíces más profundas, ya que todos tenemos las mismas raíces que nos llevan a lo antiguo. Ahora estamos destapando nuestros oídos y abriendo nuestros ojos. Esta reunión es de identidad, de comunión y de unidad.

“La situación presente es el resultado de una conquista y dominación que trajo la Palabra de Dios, revelada en la Biblia, a caballo y con espada. Hubo como un sándwich, la religión antigua quedó abajo y la nueva arriba, pero el fin se revolvió todo. Esto ha producido un desgarre en nuestro corazón.

“La importancia de este momento es encontrar el proceso de la encarnación de Cristo en cada cultura nuestra. Tenemos un Cristo que forzó la puerta, lo metieron de una forma violenta. Decía Fray Bartolomé de Las Casas ‘¿Cómo es posible que los indígenas crean en el Dios de la vida siendo que lo trajeron los que les dieron muerte?’ Hablar de Teología India es hablar de nuestras raíces, de nuestros antepasados. Nuestra manera de ser es lo que nos está identificando, la cultura es lo que tenemos en común, es lo que nos une, no importa nuestra pertenencia política y religiosa, la cultura es el elemento de unidad (subrayado en el texto). Bienvenidos hermanos y hermanas, gracias por estar aquí” (22).

Uno puede aquilatar ahora el trasfondo de tal llamado a la unidad cuando cae en la cuenta que el obispo de Chiapas estaba hablando con indígenas que, en unos pocos meses, se levantarían (o verán a vecinos suyos levantarse) en armas y que estaban precisamente en proceso de consulta para dar ese paso.

Un importante momento que muestra, así sea tangencialmente, las relaciones entre la Teología India y el estallido zapatista, es la reunión que la Coordinación de Teología India Mayense tenida en San Cristóbal de Las Casas en marzo de 1994, a tres meses de iniciada la insurrección. Las palabras de los coordinadores indígenas ahí reunidos son elocuentes: “Bajo las sagradas manos, los sagrados pies, el sagrado rostro y la sagrada mirada de nuestro Dios, Padre y Madre de la vida, el Dios que sustenta nuestra esperanza, acompaña y protege nuestros pasos y trabajos hacia una vida donde la hermandad no termina, nos reunimos… para compartir las dolencias, las lágrimas, las penas y las esperanzas de nuestros pueblos, de los que somos parte en estos días de guerra” (23).

Es imposible no escuchar el eco de las demandas zapatistas en las palabras que los coordinadores indígenas dicen a continuación: “Al Dios de la vida que nos escucha y nos ama sin medida no le agrada nuestra pobreza, nuestras lágrimas y nuestra muerte, fruto del egoísmo de unos cuantos hombres y mujeres que los ha llevado a apoderarse de todo lo que Dios ha dado para todos… También sentimos y escuchamos sus gritos de dolor en nuestro corazón adolorido por tantas muertes de hermanos y hermanas por el conflicto, no sólo por las de ahora, sino por los que han muerto durante 500 años. Por eso creemos, ahora más que nunca, que Él no nos abandonará porque nos tiene mucho cariño y amor, y quiere que desde nuestra pequeñez le mostremos a los demás pueblos del mundo que todavía es posible construir una Casa Grande donde todos podamos vivir y crecer como hermanos y hermanas, sin distinción de razas, sexos y edades”.

Y, atiéndase bien a la estrecha relación que estos hermanos cultivadores de la Teología India ponen entre la revitalización de su cultura y las demandas del movimiento armado: “Nuestros antepasados tenían la paz porque vivían unidos y en armonía entre ellos. Todos colaboraban para mantener y reforzar su vida de armonía con todo el universo, con la naturaleza y con Dios. Ahora es el tiempo de reconstruir y rescatar nuestra alegría, la armonía de nuestra vida comunitaria, nuestra relación con los demás pueblos y con Dios. (El subrayado es mío)

“Actualmente sentimos el gran dolor bajo una estructura explotadora que no respeta nuestros derechos como pueblos indios. Por eso reclamamos:
a) Que se nos reconozca y respete nuestra libertad en todos los aspectos de nuestra vida como pueblos.
b) Que se tome en cuenta nuestra voz como personas y como comunidad, hombres, mujeres, jóvenes, niños, ancianos y ancianas, porque todos tenemos derechos y sufrimos dolor y hambre.
c) Queremos vivir una democracia y autonomía con mucha claridad y con un solo corazón, en acuerdo total con la comunidad y en búsqueda de una transformación nacional.

“Exigimos nuestros derechos, que son anteriores a la creación de la sociedad mexicana, de vivir y crecer con rostro y corazón propio. Somos herederos legítimos de nuestros antepasados, somos nacidos en estas tierras” (24).

Las palabras de los agentes de pastoral, ligados a la estructura de la diócesis, revelan otro aspecto del panorama. Dicen los agentes de pastoral: “La iglesia diocesana ha abierto espacios y ha logrado dar pasos para que el pueblo sea sujeto de su propia historia y de su iglesia. En su opción por los pobres, los agentes de pastoral han sido fieles a ellos, aun en lo que consideran equivocado (subrayado mío), respetando sus opciones que han tomado libremente, saliendo fiador y mediador de sus luchas de liberación.

“Dios no quiere la guerra por las muertes que provoca, no está de acuerdo en que nos quitemos la vida los unos a los otros, pero entiende la desesperación de su pueblo ante tanto dolor y tanta muerte. Él es un Dios de vida que quiere que trabajemos por la vida, como lo hicieron nuestros antepasados. Cuando un gobierno no cambia y una sociedad no escucha, se comprende que haya un movimiento que se levante en armas. No podemos condenar al oprimido cuando en su lucha por la vida toma las armas y acepta el riesgo de morir con dignidad por una vida mejor para todos. Este es el caso del EZLN que lucha por la justicia, la libertad y la democracia; su vida se ha convertido en ofrenda de liberación para el pueblo oprimido” (25).

Dos últimos comentarios: Cuando se lee detenidamente las declaraciones, tanto de los coordinadores indígenas como de los agentes de pastoral de la diócesis, uno no puede resistir la tentación de leer entre líneas. Las declaraciones de los coordinadores indígenas no hacen nunca división alguna entre los indígenas alzados y los declarantes. ¿Se trata de una simbiosis solamente verbal, de una identificación de causas, y/o de una identificación de actores?

Los agentes de pastoral, por su parte, inician con un deslinde que me permití subrayar en la cita del texto original. Concluyen, sin embargo, con una sistematización a la que no se atreven a llegar los mismos coordinadores indígenas (¿por un sentido de pudor?), cuando califican al EZLN como “ofrenda de liberación para el pueblo oprimido”.

Veo pues, y con esto quisiera concluir este sencillo trabajo, una íntima relación entre el desarrollo del esfuerzo de reflexión cristiana conocido como “Teología India Mayense” y algunos de los contenidos y prácticas de las comunidades zapatistas en rebeldía. Y no creo que tal relación sea puramente casual. Una comparación entre la documentación del movimiento religioso llamado Teología India con la amplia bibliografía del zapatismo podría contribuir a reafirmar esta conclusión, pero, como dije al principio, es un trabajo que no me toca ahora sino insinuar como materia de posteriores indagaciones y reflexiones.

NOTAS:

(1) “Ser pueblo y conocer la sierra son nuestras armas: Comandante Marcos”, entrevista de Roger Gutiérrez Díaz para el periódico La Jornada, en Chiapas, el alzamiento, La Jornada Ediciones (México 1994) p. 75
(2) Ibid, p. 49
(3) Entrevista citada en el artículo periodístico El factor religioso en Chiapas, de Roberto BLANCARTE. Cfr. Ibid p. 476
(4) Cfr. JAN DE VOS, Los mayas en los tiempos modernos, en AA.VV. Los Mayas (CONACULTA/Inah, México 1999) p. 501-502
(5) La sistematización de este trabajo fue presentada en apretada síntesis en JAN DE VOS, “Afilando el machete para la guerra”: el origen de la guerra zapatista visto por sus protagonistas, en TREJO Silvia, ed., La guerra entre los antiguos mayas. Memoria de la Primera Mesa Redonda de Palenque (CONACULTA/Inah, México 2000) pp. 226-249. Más tarde, la información fue presentada en boca de sus propios protagonistas en JAN DE VOS, Te Jlohp’tik. Nuestra raíz (Ciesas/Clío, México 2001) pp. 187-196.
(6) Los “baldíos” eran los habitantes de los parajes quienes, despojados de sus ranchitos y su milpa al quedar dentro del terreno acaparado por algún poderoso hacendado, no tenían más remedio que convertirse en siervos de ese nuevo amo. Los “mozos” eran jornaleros libres que se iban endeudando gradualmente en las tiendas de raya y recibían multas por bajo rendimiento. Cfr. JAN DE VOS, Los mayas en los tiempos modernos, Op. Cit., p. 497-498.
(7) Cfr. JAN DE VOS., Te Jlohp’tik…, Op. Cit. P. 180
(8) Ibid, p. 187
(9) Ibid, p. 187. De este proceso evangelizador habla también GONZALEZ CASANOVA Pablo, Causas de la rebelión en Chiapas (Ed. FZLN, México 1998) pp. 5-6
(10) JAN DE VOS., Afilando el machete… Op. Cit. p. 251
(11) JAN DE VOS., Te Jlohp’tik…, Op. Cit p. 101
(12) JAN DE VOS., Afilando el machete…, Op. Cit. p. 252
(13) JAN DE VOS., Te Jlohp’tik…, Op. Cit. p. 196
(14) JAN DE VOS., Afilando el machete… Op. Cit. p. 252
(15) Cfr. JAN DE VOS., No queremos ser cristianos. Historia de la resistencia de los lacandones, 1530-1695, a través de testimonios españoles e indígenas (CONACULTA/Ini, México 1990)
(16) Cfr. JONES Grant, La conquista de los mayas de Yucatán y la resistencia en el periodo colonial, en AA.VV. Los Mayas, Op. Cit. pp. 483-493
(17) Cfr. JAN DE VOS, Te Jlohp’tik… Op. Cit. 170-173. Puede verse también otra documentada versión de esta sublevación en REIFLER BRICKER Victoria, El Cristo indígena, el rey nativo. El sustrato histórico de la mitología del ritual de los mayas, (FCE México 1989) pp. 120-140.
(18) Cfr. REIFLER, Op. Cit., 141-246
(19) Ibid pp. 135-140
(20) JAN DE VOS, Te Jlohp’tik… Op. Cit. p. 174
(21) JAN DE VOS, Los mayas en los tiempos modernos, Op. Cit. pp. 498-499
(22) Memoria del Caminar de la Teología India Mayense, México. 1993 a 2003 (fotocopia) p. 3
(23) Ibid p. 16
(24) Ibid p. 17
(25) Ibid p. 18

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